GLI DÈI GRECI POSSONO MORIRE PER MANO DEI PRIMORDIALI? IL PROBLEMA È CHE STIAMO USANDO LA SCALA DI POTERE SBAGLIATA

 

Sospiro.

No, non nel senso in cui la domanda sembra intenderlo.

Il problema nasce quasi sempre dalla stessa abitudine moderna: prendere la mitologia greca e trasformarla in un universo di fiction contemporanea nel quale ogni personaggio possiede un livello di potere misurabile, ogni generazione di dèi costituisce un «tier» superiore o inferiore e, prima o poi, bisogna stabilire chi vincerebbe in uno scontro.

È una logica perfettamente comprensibile quando si parla di fumetti, videogiochi o fantasy. Funziona molto meno bene quando la si applica alla religione e alla mitologia dell'antica Grecia.

Cominciamo dalla questione dell'immortalità.

Gli dèi greci sono normalmente definiti athanatoi: gli immortali. Non significa semplicemente che siano molto longevi. La loro condizione divina è precisamente distinta da quella mortale. Zeus, Era, Atena, Apollo, Artemide, Poseidone, Ade e gli altri dèi non sono esseri umani estremamente longevi che possono essere uccisi se si applica loro una quantità sufficiente di forza.

La mitologia greca conosce naturalmente ferite, mutilazioni, sofferenze e sconfitte divine. Ares viene ferito, Afrodite viene ferita, Efesto viene precipitato dall'Olimpo, Urano viene mutilato da Crono. Ma mutilazione, sconfitta e morte non sono la stessa cosa.

Questo è importante perché porta immediatamente a una conseguenza: non esiste nelle fonti greche una regola secondo cui un dio possa uccidere un altro dio semplicemente perché possiede un livello di potere superiore.

E qui arriviamo ai Protogenoi.

Il termine indica le divinità primordiali, le potenze che compaiono all'inizio delle cosmogonie. Nella Teogonia di Esiodo, all'inizio emergono Chaos, Gaia, Tartaro ed Eros; da Chaos provengono Erebo e Nyx, mentre Gaia genera Urano, le montagne e Ponto. Da Gaia e Urano nasceranno poi i Titani e altre generazioni divine.

È quindi naturale che qualcuno osservi questa genealogia e concluda: «Se sono venuti prima, devono essere più potenti».

Ma questa conclusione non è contenuta nella genealogia.

Essere più antico non significa essere più potente.

È una regola che abbiamo imparato soprattutto dalla narrativa moderna.

Nei fumetti e nel fantasy l'entità cosmica primordiale è quasi sempre il boss finale: più antica, più grande, più misteriosa e inevitabilmente più potente. Se un personaggio rappresenta il Tempo, la Morte, il Caos o l'Universo stesso, gli autori tendono a trasformare quella funzione cosmica in una misura della sua potenza.

La mitologia greca non ragiona necessariamente in questo modo.

Gaia non è semplicemente «una dea con il potere della Terra». In Esiodo Gaia è la Terra stessa, la grande fondazione sulla quale esistono gli immortali. Urano non è semplicemente un dio che possiede un potere chiamato «Cielo»: è il Cielo. Tartaro è contemporaneamente il luogo cosmico e la potenza primordiale associata a quel luogo. Le divinità primordiali possono quindi essere molto più vicine a personificazioni cosmiche che a supereroi con un determinato repertorio di attacchi.

E questa distinzione cambia completamente la domanda.

Chiedere se Gaia sia «più forte» di Zeus può avere tanto senso quanto chiedere se una montagna sia più forte di un drago.

Se il drago muore, la montagna rimane.

Ma non perché la montagna abbia un livello di potere superiore al drago. È semplicemente una categoria diversa di cosa.

La stessa osservazione vale per Urano.

Nella Teogonia, Crono lo mutila e lo sostituisce. Questo dimostra che la mitologia greca può raccontare una trasformazione radicale dell'ordine cosmico senza trasformare Urano in un cadavere nel senso umano del termine. Il cielo continua a esistere. La personificazione di quel cielo ha semplicemente cessato di essere il sovrano della generazione divina.

Questo è un punto fondamentale: la successione cosmica non equivale necessariamente all'uccisione del predecessore.

Crono sostituisce Urano.

Zeus sostituisce Crono.

Ma non ne consegue che ogni successore sia automaticamente «più potente» del predecessore in una scala numerica.

Zeus, tuttavia, possiede una posizione particolare.

Nella tradizione greca Zeus è il sovrano degli dèi e una delle divinità più potenti dell'universo mitologico. La Teogonia racconta la sua ascesa, la guerra contro i Titani e la successiva vittoria contro Tifone. Il sistema olimpico nasce proprio da questa vittoria e dalla distribuzione delle prerogative divine.

Questo però non significa che Zeus abbia sconfitto ogni entità primordiale esistente in combattimento.

Alcune semplicemente non partecipano a quel tipo di conflitto.

Ed è qui che Nyx diventa particolarmente interessante.

Nell'Iliade, Hypnos racconta che Zeus, furioso con lui, avrebbe potuto punirlo, ma Hypnos riuscì a rifugiarsi presso Nyx. Zeus, secondo il racconto, rinunciò a perseguitarlo perché temeva di provocare l'ira della Notte.

Questo passo è spesso trasformato online in una formula molto più forte: «Nyx è più potente di Zeus».

Ma il testo non dice questo.

Dice che Zeus teme di irritare Nyx.

È una differenza enorme.

Il passo dimostra che Nyx possiede un'autorità o una sacralità davanti alla quale persino Zeus deve esercitare cautela. Non ci autorizza automaticamente a trasformare questa cautela in una statistica di combattimento.

Non sappiamo che cosa sarebbe successo se Zeus avesse effettivamente affrontato Nyx.

E soprattutto non abbiamo bisogno di inventarlo.

La mitologia non ci offre una scena di combattimento dalla quale ricavare un vincitore.

Lo stesso problema si presenta con Phanes, la figura primordiale delle tradizioni orfiche.

Phanes è una divinità estremamente particolare, associata alla generazione e alla manifestazione della vita cosmica. Ma bisogna anche ricordare che «la mitologia orfica» non è un sistema unico e perfettamente uniforme: le teogonie orfiche sono frammentarie, tarde e differenti tra loro. Gli studiosi sottolineano proprio la fluidità e la complessità di queste tradizioni.

In alcune tradizioni orfiche Zeus inghiotte Phanes e, incorporandolo, assume in sé il principio generativo dell'universo.

Questa non è una semplice scena di «Zeus batte il boss cosmico».

È una rappresentazione teologica della sovranità cosmica.

Il Papiro di Derveni, in particolare, è fondamentale per comprendere quanto queste teogonie fossero complesse. La ricerca moderna ha evidenziato il ruolo centrale dell'atto di inghiottire e il modo in cui esso serve a stabilire la posizione di Zeus come principio sovrano.

E questo ci permette di vedere quanto sia pericoloso applicare una moderna «power scaling» alla mitologia antica.

Prendiamo Gaia.

Gaia è probabilmente il caso che più facilmente induce in errore.

Non è soltanto una figura del mito della creazione. È una divinità che continua ad avere una presenza religiosa e mitologica significativa. Nelle tradizioni mitiche entra in conflitto con Zeus, soprattutto dopo la punizione dei Titani, e genera forze mostruose che possono minacciare l'ordine olimpico.

Tifone è il caso più famoso.

Ma anche qui il racconto non ci mostra Gaia trasformarsi in un gigantesco essere planetario e affrontare Zeus direttamente.

Il suo ruolo è differente.

Genera.

Produce.

Sostiene.

Interviene nel destino delle generazioni divine.

È una potenza cosmica che può agire attraverso ciò che genera.

Questo è molto diverso dal concetto moderno di «abilità speciale».

Ed è proprio per questo che la domanda «Gaia può uccidere Zeus?» rischia di essere una domanda mal formulata.

Non abbiamo una fonte antica che stabilisca un combattimento Gaia contro Zeus con condizioni, capacità, vincitore e sconfitta.

Abbiamo invece una tradizione nella quale Gaia può essere ostile a Zeus, può generare avversari capaci di minacciarlo e continua a esistere come realtà cosmica anche dopo l'affermazione del suo dominio.

È sufficiente per dire che Gaia è una figura potentissima.

Non è sufficiente per costruire una classifica.

E qui arriviamo alla parte forse più importante.

La mitologia greca non possiede una scala universale del potere divino.

Zeus è potentissimo.

Poseidone è potentissimo.

Ade è potentissimo.

Gaia è una potenza cosmica.

Nyx è una potenza cosmica.

Tartaro è una realtà cosmica personificata.

Phanes occupa una posizione straordinaria nelle teogonie orfiche.

Ma queste descrizioni non formano una tabella nella quale possiamo scrivere:

«Zeus: 100.»

«Gaia: 150.»

«Nyx: 200.»

«Phanes: 300.»

Quella è una nostra costruzione.

Non è la struttura della mitologia.

E c'è un'altra idea moderna che può aver contribuito alla confusione: l'idea che chi crea qualcosa debba necessariamente essere superiore a ciò che ha creato.

È una premessa molto intuitiva per chi proviene da una concezione monoteistica della creazione, nella quale Dio crea il mondo ed è ontologicamente superiore alla propria creazione.

La cosmologia greca funziona diversamente.

Le generazioni divine non costituiscono necessariamente una scala lineare di perfezione.

Chaos non è semplicemente «il dio più potente».

Gaia non è semplicemente «la boss finale».

Urano non è semplicemente «Zeus prima di Zeus».

E i Protogenoi non sono una razza di superdèi che gli Olimpi hanno sconfitto perché erano più giovani ma più potenti.

Sono elementi di una cosmologia nella quale divinità, forze naturali, luoghi, principi e persone divine possono sovrapporsi.

La domanda «chi vincerebbe?» spesso non ha quindi una risposta.

Non perché sia troppo difficile.

Ma perché le fonti non stanno ponendo quella domanda.

E questa è la distinzione che separa la mitologia greca dalla moderna fiction.

In un fumetto, se due entità cosmiche combattono, l'autore deve stabilire chi vince.

In una mitologia tradizionale, due divinità possono semplicemente occupare domini differenti, avere funzioni differenti e non incontrarsi mai in combattimento.

Non è un difetto del sistema.

È il sistema.

Quindi, possono gli dèi greci morire per mano di dèi primordiali più potenti?

La risposta più corretta è: non abbiamo nelle fonti una regola che permetta di affermarlo, e soprattutto non abbiamo una scala di potere che renda i Protogenoi automaticamente superiori agli Olimpi.

Gli dèi sono immortali; possono essere feriti, sconfitti, mutilati, imprigionati o privati del potere. Ma questo non equivale automaticamente alla morte.

I Protogenoi sono più antichi, più fondamentali e, in molti casi, più intimamente legati alla struttura stessa del cosmo.

Questo li rende ontologicamente particolari.

Non necessariamente «più forti».

E forse è proprio questa la cosa che la moderna cultura dei versus tende a perdere.

Non tutto ciò che è antico deve essere un boss.

Non tutto ciò che è cosmico deve avere un livello di potenza superiore.

E non tutto ciò che esiste può essere ridotto a un personaggio che aspetta soltanto qualcuno abbastanza forte da ucciderlo.

A volte Gaia è semplicemente la Terra.

Nyx è la Notte.

Urano è il Cielo.

Tartaro è l'abisso.

E Zeus è Zeus.

Non hanno bisogno di una classifica.

Cesio Endrizzi

LA PIETRA FILOSOFALE: ERA DAVVERO UNA SOSTANZA CAPACE DI TRASFORMARE IL PIOMBO IN ORO O ERA UNA METAFORA?

 

La Pietra Filosofale è una di quelle idee che hanno attraversato secoli di storia senza mai smettere di cambiare significato. Per alcuni alchimisti era una sostanza reale, capace di perfezionare i metalli e trasformare quelli vili in oro. Per altri diventò progressivamente il simbolo della perfezione spirituale, della trasformazione dell'essere umano e della conoscenza capace di liberare l'uomo dalla propria condizione imperfetta. Nel mondo moderno, infine, è diventata soprattutto sinonimo di magia.

Il problema è che queste tre interpretazioni vengono spesso mescolate.

Se vogliamo capire che cosa fosse realmente la Pietra Filosofale, bisogna innanzitutto evitare di commettere un errore molto comune: immaginare che gli alchimisti fossero semplicemente chimici primitivi che cercavano di fare oro senza conoscere la tavola periodica. L'alchimia era qualcosa di molto più complesso. Era contemporaneamente una pratica sperimentale, una filosofia della natura, un linguaggio simbolico e, in molti contesti, una disciplina profondamente legata alla religione e alla concezione della perfezione.

La Pietra Filosofale apparteneva precisamente a questo universo.

Nella tradizione alchemica occidentale era associata alla capacità di perfezionare la materia. La trasmutazione dei metalli comuni in oro rappresentava una delle sue manifestazioni più famose. In altre tradizioni la Pietra era collegata anche all'elisir della vita, alla guarigione e al prolungamento dell'esistenza.

Non dobbiamo però trasformare questo in una caricatura. Gli alchimisti che cercavano la Pietra non stavano necessariamente facendo finta di cercare qualcosa di materiale. Molti credevano realmente che la natura possedesse principi nascosti che l'uomo avrebbe potuto comprendere e utilizzare.

Ed è proprio questo che rende l'alchimia storicamente interessante.

Gli alchimisti sbagliavano quando pensavano che fosse possibile trasformare un elemento chimico in un altro semplicemente attraverso procedimenti chimici ordinari. Ma non erano necessariamente irrazionali nel senso moderno del termine. Osservavano, riscaldavano, distillavano, calcinavano, cristallizzavano, sublimavano, combinavano e separavano sostanze. Costruirono una quantità enorme di conoscenze pratiche che contribuirono, attraverso percorsi tortuosi, alla nascita della chimica moderna.

Il punto in cui la moderna scienza si separa dall'alchimia è soprattutto la comprensione della materia.

Per trasformare il piombo in oro non basta modificare la forma chimica della sostanza. Piombo e oro sono elementi diversi perché hanno nuclei atomici diversi. Il piombo possiede 82 protoni; l'oro ne possiede 79. Per trasformare realmente il primo nel secondo bisogna quindi intervenire sul nucleo atomico.

E qui compare una delle ironie più affascinanti della storia.

La trasmutazione degli elementi è effettivamente possibile.

La fisica nucleare ha dimostrato che è possibile trasformare un elemento in un altro attraverso reazioni nucleari. Sono stati prodotti anche isotopi dell'oro mediante processi nucleari.

Ma questo non significa che gli alchimisti avessero scoperto la Pietra Filosofale.

La differenza è enorme. La trasmutazione nucleare richiede strutture, energie e condizioni che non hanno nulla a che vedere con una misteriosa sostanza capace di trasformare un lingotto di piombo in oro. Anche quando è possibile produrre oro attraverso processi nucleari, il risultato è completamente diverso dal sogno alchemico: non abbiamo una sostanza universale che trasforma economicamente la materia e produce oro a volontà.

La domanda diventa allora più interessante: perché la Pietra Filosofale è stata associata anche alla trasformazione spirituale?

Qui dobbiamo guardare oltre l'alchimia occidentale.

In numerose tradizioni religiose e filosofiche la trasformazione della materia può diventare un'immagine della trasformazione dell'essere umano. Il metallo imperfetto che diventa oro può rappresentare l'uomo che passa dall'ignoranza alla conoscenza, dalla confusione alla comprensione, dalla condizione ordinaria a una forma superiore di consapevolezza.

È in questo spazio che possono essere lette anche alcune immagini presenti nella letteratura indiana.

Lo Yoga Vasishta, per esempio, utilizza frequentemente metafore nelle quali la trasformazione della materia diventa uno strumento per parlare della mente e della realtà. In una lettura spirituale, la vera «trasmutazione» non consiste necessariamente nel trasformare il piombo in oro, ma nel trasformare il modo in cui la mente percepisce la realtà.

Il concetto di Samadhi, con il progressivo superamento dell'attività mentale ordinaria, può quindi essere accostato alla stessa struttura simbolica: qualcosa viene portato da uno stato a un altro radicalmente differente.

Ma bisogna stare molto attenti.

Dire che una tradizione utilizza la Pietra Filosofale come metafora della trasformazione interiore non dimostra che una Pietra fisica non sia mai stata cercata. E, viceversa, il fatto che alcuni alchimisti cercassero una sostanza materiale non dimostra che i loro racconti soprannaturali siano storicamente verificati.

I due livelli devono rimanere separati.

Lo stesso problema emerge quando si incontrano i racconti sugli Aghori e sulle pratiche tantriche dell'India.

Esistono nella letteratura religiosa e nella tradizione orale racconti di asceti dotati di capacità straordinarie: trasformazione della materia, produzione dell'oro, manipolazione di cadaveri, armi prodigiose, viaggi verso luoghi cosmici come il Monte Meru.

Sono racconti affascinanti.

Ma una cosa è dire che una tradizione racconta un determinato evento; un'altra è dire che l'evento è storicamente accaduto.

Questa distinzione diventa particolarmente importante quando una storia arriva a noi attraverso testimonianze personali o libri spirituali moderni. Un autore può raccontare di aver incontrato un uomo capace di compiere una determinata trasformazione. Questo rende il racconto interessante come testimonianza dell'esperienza dell'autore e della tradizione nella quale si inserisce. Non lo trasforma automaticamente in una dimostrazione scientifica del fenomeno.

La storia dell'Aghori che, attraverso un rituale tantrico compiuto su un cadavere, trasformerebbe il corpo in oro appartiene precisamente a questa categoria.

Il racconto può essere analizzato come documento culturale, religioso e simbolico. Ma non abbiamo una dimostrazione sperimentale verificabile che consenta di concludere che un corpo umano sia stato realmente trasformato in oro attraverso quel procedimento.

La stessa cosa vale per la storia della lingua trasformata in una spada e dell'Aghori che vola sul Monte Meru.

Prenderla letteralmente significa accettare una serie di affermazioni straordinarie senza una verifica indipendente. Leggerla come racconto simbolico permette invece di domandarsi che cosa rappresentino il cadavere, l'oro, la spada, il volo e il Monte Meru all'interno della cosmologia nella quale compaiono.

Sono due domande completamente diverse.

E qui torniamo alla Pietra Filosofale.

Forse il suo fascino è proprio nel fatto che rappresenta perfettamente il confine tra due modi di guardare il mondo.

Da una parte c'è la domanda materiale: esiste una sostanza capace di trasformare un elemento in un altro?

Dall'altra c'è la domanda simbolica: è possibile trasformare radicalmente ciò che siamo?

La prima domanda ha trovato una risposta parziale nella fisica moderna. Sappiamo che gli elementi possono essere trasmutati, perché il loro nucleo può essere modificato. Ma sappiamo anche che questo processo non ha prodotto la Pietra Filosofale descritta dalla tradizione.

La seconda domanda non appartiene invece alla fisica. È una domanda filosofica e spirituale.

E qui l'alchimia conserva ancora una straordinaria forza.

L'oro non è semplicemente un metallo prezioso. È il metallo perfetto. Non arrugginisce come il ferro, non si degrada facilmente e possiede caratteristiche che lo hanno reso per millenni simbolo di incorruttibilità e perfezione. Trasformare il metallo vile in oro significa quindi, simbolicamente, portare qualcosa da uno stato imperfetto a uno stato perfetto.

La Pietra Filosofale diventa così una tecnologia della trasformazione.

Per l'alchimista poteva essere una sostanza.

Per il filosofo poteva essere conoscenza.

Per il mistico poteva essere uno stato di coscienza.

Per lo scrittore poteva diventare una metafora.

E per la cultura popolare è diventata semplicemente una pietra magica.

Nessuna di queste immagini dovrebbe essere confusa con le altre.

La risposta più corretta alla domanda «la Pietra Filosofale era reale?» è quindi meno soddisfacente di un semplice sì o no.

La Pietra Filosofale è stata certamente reale come oggetto della ricerca alchemica e come concetto storico. Non abbiamo invece prove affidabili che sia mai esistita come sostanza capace di trasformare ordinariamente metalli comuni in oro o di produrre un elisir dell'immortalità.

Ma sarebbe altrettanto sbagliato concludere che, siccome non abbiamo trovato la pietra magica, tutta l'alchimia fosse priva di valore.

L'alchimia ha lasciato una delle eredità più strane della storia della conoscenza: cercando una sostanza che non abbiamo mai trovato, ha contribuito a costruire domande, tecniche e osservazioni che avrebbero avuto conseguenze reali nello sviluppo della chimica.

E contemporaneamente ha prodotto un linguaggio simbolico che continua a funzionare perché descrive una delle ossessioni più antiche dell'essere umano: la possibilità di trasformare ciò che è in ciò che potrebbe diventare.

Forse, alla fine, la Pietra Filosofale non è interessante perché potrebbe trasformare il piombo in oro.

È interessante perché per migliaia di anni l'uomo ha continuato a chiedersi se esista un principio capace di trasformare radicalmente la realtà.

E quella domanda, a differenza del piombo, non è ancora diventata oro.

Cesio Endrizzi

Come se la caverebbe una società primitiva contro una moderna?

 

La fantascienza ama raccontare il contrario.

Un esercito moderno arriva in un mondo medievale, viene circondato da migliaia di guerrieri a cavallo e, dopo qualche difficoltà iniziale, gli abitanti del passato scoprono il valore del coraggio, dell'onore e della determinazione. Alla fine, in qualche modo, vincono.

È una storia che funziona benissimo.

È anche, nella maggior parte dei casi, una pessima rappresentazione della guerra.

Quando la differenza tecnologica diventa abbastanza grande, il coraggio non colma il divario.

Un soldato con una lancia può essere coraggioso quanto vuole. Se dall'altra parte ci sono armi da fuoco automatiche, artiglieria, comunicazioni radio, ricognizione aerea e capacità logistiche moderne, il problema non è quanto sia coraggioso.

Il problema è che non sta combattendo la stessa guerra.

Uno dei primi esempi realmente brutali di questa idea è Un americano alla corte di re Artù di Mark Twain.

Il romanzo comincia come una satira del Medioevo e del mito cavalleresco. Hank Morgan, un uomo del XIX secolo, si ritrova nella Britannia di re Artù e comincia gradualmente a introdurre conoscenze e tecnologie moderne.

Ma il vero punto della storia arriva con la Battaglia della Cintura di Sabbia.

Twain prende l'immagine romantica della cavalleria medievale e la distrugge.

I cavalieri non affrontano altri cavalieri in una gloriosa mischia.

Affrontano una fortificazione moderna.

Mine, filo spinato, elettricità, armi automatiche e organizzazione industriale trasformano l'esercito medievale in una massa incapace persino di avvicinarsi al nemico.

Ed è proprio questo il dettaglio che molte storie dimenticano.

La tecnologia moderna non significa soltanto avere un'arma più potente.

Significa possedere un sistema completamente diverso di guerra.

La ricognizione permette di vedere il nemico prima che il nemico possa vederti.

Le comunicazioni permettono di coordinare unità separate.

La logistica consente di mantenere un esercito operativo.

L'artiglieria permette di colpire a distanza.

Le armi automatiche trasformano il rapporto tra singolo combattente e massa.

E la produzione industriale permette di sostituire uomini, munizioni e mezzi su una scala che una società preindustriale semplicemente non può sostenere.

È questa la vera intuizione di Twain.

Ma Mark Twain non è l'unico autore ad aver giocato con il concetto.

Harry Turtledove lo fa in maniera ancora più ironica con The Road Not Taken, cioè La strada non presa.

La premessa è geniale.

Turtledove immagina un universo nel quale il viaggio interstellare e la manipolazione della gravità sono tecnologie relativamente semplici, tanto semplici da essere state scoperte dalle civiltà aliene quando erano ancora tecnologicamente arretrate sotto molti altri aspetti.

Una civiltà extraterrestre arriva quindi sulla Terra convinta di avere davanti una società sostanzialmente indifesa.

Ma commette un errore enorme.

Gli alieni possiedono tecnologia spaziale.

Gli esseri umani possiedono la guerra moderna.

E scoprono nel modo peggiore possibile che l'umanità ha trascorso secoli sviluppando armi, tattiche, industria e organizzazione militare invece di seguire la strada tecnologica che avrebbe portato molto prima alle stelle.

La battuta implicita di Turtledove è fantastica: gli alieni hanno inventato l'astronave prima del fucile moderno.

Gli esseri umani hanno fatto esattamente il contrario.

E quando le due civiltà finalmente si incontrano, la differenza diventa letale.

Un'altra opera interessante è Gate, la serie giapponese nella quale un portale collega il Giappone contemporaneo a un mondo fantasy.

Qui lo scontro è ancora più esplicito.

Da una parte abbiamo un impero con eserciti organizzati secondo modelli preindustriali: fanteria, cavalleria, armi primitive e creature fantastiche.

Dall'altra abbiamo una forza militare moderna dotata di armi da fuoco, artiglieria, elicotteri, comunicazioni e supporto logistico contemporaneo.

Il risultato iniziale è praticamente inevitabile.

Una formazione compatta di soldati medievali è un bersaglio.

Una carica di cavalleria contro armi automatiche non è una dimostrazione di coraggio.

È un problema balistico.

Un muro di scudi non è una risposta universale alla tecnologia moderna.

È semplicemente una formazione che può essere individuata, colpita e distrutta a distanza.

E persino i draghi, che in un mondo fantasy rappresentano normalmente una delle armi più terrificanti disponibili, devono confrontarsi con un problema molto semplice: la superiorità tecnologica non smette di esistere perché il nemico possiede la magia.

Naturalmente, qui bisogna introdurre una precisazione.

La magia cambia completamente il problema se è abbastanza potente.

Se un mago può fermare un missile, bloccare una comunicazione, distruggere un'intera unità a chilometri di distanza o manipolare direttamente la materia, allora non stiamo più parlando di una società tecnologicamente primitiva contro una moderna.

Stiamo parlando di due sistemi tecnologici diversi.

La magia, in altre parole, diventa tecnologia se può essere utilizzata in modo affidabile, ripetibile e su larga scala.

Il vero parametro non è quindi «medievale contro moderno».

È capacità militare contro capacità militare.

E H.G. Wells aveva già ribaltato il concetto nel modo più efficace possibile.

In La guerra dei mondi, gli esseri umani diventano improvvisamente la società primitiva.

La Gran Bretagna dell'epoca di Wells rappresentava una delle massime espressioni della potenza industriale e militare del XIX secolo.

E non serve a nulla.

I marziani arrivano con una tecnologia talmente superiore che l'esercito britannico diventa, per loro, quello che un esercito medievale sarebbe per una forza moderna.

Cannoni, fucili, cavalleria e organizzazione militare non bastano.

Il divario è semplicemente troppo grande.

Ed è proprio questo che rende La guerra dei mondi molto più interessante di una semplice invasione aliena.

Wells non racconta soltanto una guerra.

Ribalta il punto di vista dell'imperialismo europeo.

Gli inglesi sono abituati all'idea che una civiltà tecnologicamente superiore possa arrivare, conquistare un territorio e imporre la propria volontà a una popolazione incapace di opporsi.

Poi arrivano i marziani.

E improvvisamente gli inglesi scoprono cosa significa essere dall'altra parte del rapporto di potere.

È una delle idee più intelligenti della fantascienza ottocentesca.

Perché alla fine il principio è semplice.

Quando esiste un divario tecnologico sufficiente, la guerra smette di essere una gara di coraggio.

Il numero degli uomini può diventare irrilevante.

L'eroismo può diventare irrilevante.

Perfino la superiorità numerica può diventare irrilevante.

Un esercito può avere trentamila uomini e perdere contro una forza molto più piccola se quei trentamila uomini non hanno alcun modo di avvicinarsi al nemico, individuarlo, colpirlo o sostenere le proprie operazioni.

Ed è questo il punto che le storie più romantiche tendono a nascondere.

La tecnologia non serve soltanto a uccidere meglio.

Serve a vedere meglio, comunicare meglio, muoversi meglio, rifornirsi meglio, coordinarsi meglio e soprattutto a combattere una guerra che l'avversario non è nemmeno attrezzato per comprendere.

Per questo le opere migliori non mostrano semplicemente «armi moderne contro spade».

Mostrano qualcosa di molto più interessante: un sistema contro un altro sistema.

Twain mostra il Medioevo contro l'industrializzazione.

Turtledove mostra una civiltà spaziale costruita su fondamenta tecnologiche completamente diverse.

Gate mette a confronto un esercito moderno con una civiltà fantasy preindustriale.

Wells rovescia il tavolo e trasforma l'umanità moderna in una civiltà primitiva.

Ed è forse questa la lezione più importante.

Se una società moderna incontrasse una società realmente primitiva, la domanda non sarebbe necessariamente «chi ha più coraggio?»

Sarebbe: «Quanto è grande il divario tra ciò che una società sa fare e ciò che l'altra non sa nemmeno immaginare?»

Quando la risposta è «enorme», la battaglia potrebbe essere già stata decisa prima ancora che inizi.

Cesio Endrizzi

ADAMO E ADAPA: IL GIARDINO DELL’EDEN È DAVVERO NATO IN MESOPOTAMIA?

Adamo e Adapa hanno nomi quasi identici, entrambi appartengono a un mondo primordiale dominato dagli dèi e in entrambi i racconti compare un uomo che entra in rapporto con una dimensione divina e si trova davanti alla possibilità di ottenere qualcosa che appartiene agli dèi. È facile, quindi, costruire una teoria affascinante: Adamo sarebbe una versione ebraica di Adapa e il Giardino dell’Eden deriverebbe direttamente dal mito mesopotamico.

Il problema è che la storia è più interessante della teoria.

Adapa ed Eden appartengono effettivamente allo stesso grande universo culturale del Vicino Oriente antico, ma Adapa non è semplicemente il “prototipo di Adamo”. Le somiglianze sono reali; il rapporto diretto, invece, non può essere dimostrato.

Il mito di Adapa è attestato in testi cuneiformi accadici e racconta la vicenda di un uomo eccezionalmente sapiente, creato o favorito dal dio Ea/Enki. Adapa possiede una conoscenza straordinaria, ma non riceve l'immortalità. In una delle versioni del racconto viene convocato presso il dio Anu in cielo. Ea gli ordina di rifiutare il cibo e l'acqua che gli verranno offerti, perché — secondo le istruzioni ricevute — potrebbero essere pericolosi. Adapa obbedisce. Il risultato è paradossale: gli vengono offerti proprio il cibo e l'acqua della vita, ma egli li rifiuta e perde così l'occasione di diventare immortale.

È un racconto straordinario perché contiene una delle grandi ossessioni della letteratura mesopotamica: l'uomo può avvicinarsi al mondo divino, può ricevere conoscenza, può perfino trovarsi davanti all'immortalità, ma non può semplicemente diventare un dio.

Ed è qui che il confronto con Adamo diventa davvero interessante.

Nel racconto della Genesi, Adamo ed Eva vivono in un giardino nel quale Dio ha posto alberi particolari. Possono mangiare liberamente, con una sola eccezione: l'albero della conoscenza del bene e del male. Dopo aver mangiato il frutto proibito, vengono espulsi. E Dio impedisce loro di accedere anche all'albero della vita.

Il risultato è molto diverso da quello di Adapa, ma il problema narrativo è sorprendentemente vicino: l'essere umano si trova davanti a qualcosa che appartiene alla sfera divina e la questione dell'immortalità diventa il confine decisivo tra uomo e dio.

In Adapa, l'uomo riceve un divieto e, obbedendo, perde l'immortalità.

In Genesi, l'uomo riceve un divieto e, disobbedendo, perde l'accesso al paradiso e viene successivamente escluso dall'albero della vita.

È una somiglianza troppo interessante per essere ignorata. Ma è anche troppo diversa per permettere di dire semplicemente: “La storia di Adamo deriva da Adapa”.

Il problema è che il Giardino dell'Eden non ha come unico possibile antecedente Adapa.

La ricerca comparativa ha individuato numerosi rapporti tra Genesi e la letteratura mesopotamica. Esistono paralleli con Atrahasis, con Enki e Ninmah, con la tradizione del diluvio e con altri racconti sull'origine dell'umanità. Uno studio pubblicato sulla rivista Iraq ha persino confrontato la struttura della creazione dell'uomo in Enki e Ninmah, Atrahasis e Genesi 1–2, mostrando come esistano schemi narrativi comuni nella tradizione del Vicino Oriente antico.

Questo è fondamentale perché cambia la domanda.

Non dobbiamo necessariamente cercare “il mito originale da cui gli ebrei copiarono Adamo”.

Potremmo invece trovarci davanti a una tradizione culturale molto più ampia, nella quale popolazioni diverse utilizzavano motivi narrativi comuni e li trasformavano secondo le proprie esigenze religiose e letterarie.

Il Vicino Oriente del II e I millennio a.C. non era costituito da civiltà completamente isolate. Idee, racconti, simboli e formule circolavano attraverso secoli di contatti tra Mesopotamia, Siria, Canaan, Anatolia ed Egitto. Gli studiosi parlano infatti della Genesi come di un esempio particolarmente importante di dialogo interculturale con il mondo del Vicino Oriente antico.

E proprio qui Adapa diventa prezioso.

Il mito ci mostra che, molto prima della redazione finale della Genesi, nella cultura mesopotamica esisteva già una riflessione sofisticata sul rapporto fra sapienza, mortalità e confine fra uomini e dèi.

Adapa è “sapiente” ma non immortale.

Adamo, nella Genesi, è umano ma vive inizialmente in un ambiente nel quale l'accesso alla vita senza fine è possibile. Dopo la trasgressione, Dio deve impedire che l'uomo mangi dell'albero della vita e “viva per sempre”.

La differenza teologica è enorme.

Adapa non viene punito perché ha mangiato il cibo proibito. Al contrario, fallisce proprio perché obbedisce. È Ea a ingannarlo, o almeno a dargli un consiglio che produce conseguenze opposte a quelle che Adapa avrebbe potuto desiderare.

Adamo, invece, acquisisce la conoscenza attraverso la trasgressione di un comando divino.

In Adapa il tema centrale è il fallimento dell'uomo davanti all'opportunità dell'immortalità.

In Genesi il tema diventa il rapporto fra conoscenza, disobbedienza, mortalità e responsabilità morale.

Non è una differenza marginale. È praticamente il cuore dei due racconti.

Anche il dettaglio del cibo è rivelatore. Nel mito di Adapa esistono effettivamente “cibo della vita” e “acqua della vita”: la ricerca moderna descrive esplicitamente l'offerta dell'immortalità ad Adapa e il suo rifiuto. Nella Genesi, invece, il cibo proibito non è chiamato cibo dell'immortalità. È il frutto dell'albero della conoscenza del bene e del male. L'immortalità entra nella storia attraverso un secondo albero, quello della vita.

Quindi abbiamo due racconti che affrontano una questione simile utilizzando dispositivi narrativi differenti.

Ed è proprio questo che rende pericolosa la formula “Adamo deriva da Adapa”.

La somiglianza dei nomi, inoltre, non basta. Adapa è un nome accadico attestato nella tradizione mesopotamica; Adam è collegato nella Genesi alla parola ebraica adam, “uomo” o “umanità”, e al gioco linguistico con adamah, la terra o il suolo. Il collegamento etimologico diretto Adapa → Adam non è quindi dimostrato.

Se cerchiamo invece l'antecedente culturale dell'Eden in senso più ampio, il quadro diventa molto più convincente.

Il racconto biblico appartiene a un ambiente nel quale esistevano già tradizioni mesopotamiche sulla creazione dell'uomo, sul lavoro umano, sul rapporto con gli dèi, sulla sapienza primordiale e sul problema dell'immortalità. Studi comparativi recenti continuano a mettere in relazione Genesi con questo patrimonio narrativo, pur sottolineando che le somiglianze non implicano automaticamente una singola fonte letteraria.

E questa è forse la conclusione più interessante.

Adapa potrebbe non essere il padre di Adamo. Ma Adapa dimostra che il problema di Adamo era già antico.

L'uomo vuole sapere.

L'uomo vuole vivere.

L'uomo si avvicina agli dèi.

E prima o poi arriva sempre davanti a una porta che non può oltrepassare.

La Genesi non inventò necessariamente questa domanda. La trasformò.

La Mesopotamia aveva già raccontato l'uomo che possiede la sapienza ma perde l'immortalità. La Genesi costruì invece un racconto nel quale l'uomo riceve conoscenza, rompe un limite imposto da Dio e viene separato dal luogo nel quale avrebbe potuto vivere per sempre.

Non è una copia.

È qualcosa di più interessante: la trasformazione di un antico problema del Vicino Oriente in una nuova storia sull'origine della condizione umana.

Cesio Endrizzi

Quali sono le conseguenze della sconfitta di un lich in battaglia?

La conseguenza più pericolosa della sconfitta di un lich è il falso senso di sicurezza.

Hai distrutto il corpo.

Non necessariamente hai distrutto il lich.

Nella tradizione fantasy moderna, soprattutto in Dungeons & Dragons, il lich è un incantatore che ha ottenuto l'immortalità trasformandosi volontariamente in un essere non morto e conservando la propria anima all'interno di un oggetto magico: il filatterio.

Ed è proprio questo il dettaglio che cambia completamente il significato della vittoria.

Un guerriero normale può essere ucciso distruggendone il corpo. Un lich ha separato la propria esistenza fisica dalla propria anima. Per questo abbattere la sua forma corporea non equivale necessariamente a eliminarlo definitivamente.

In Dungeons & Dragons, quando il corpo del lich viene distrutto, il filatterio continua a esistere. Il lich può quindi tornare a manifestarsi, secondo le regole specifiche dell'edizione e dell'ambientazione.

Ed è qui che una vittoria apparentemente definitiva può trasformarsi nel primo atto di un problema molto più grande.

Immagina di affrontare un lich in una cripta.

Dopo una battaglia terrificante, finalmente cade.

Il suo corpo si disintegra.

Le ossa si spezzano.

La stanza torna silenziosa.

Gli avventurieri si guardano e pensano di aver vinto.

Potrebbero avere ragione.

Ma potrebbero anche aver appena eliminato soltanto la parte del problema che era più facile da trovare.

Il filatterio è il vero obiettivo.

Finché esiste, il lich conserva una via per tornare.

Ed è questo che rende queste creature particolarmente inquietanti. Il combattimento non termina necessariamente quando il nemico cade a terra. La battaglia vera e propria può iniziare dopo.

Il filatterio, infatti, deve essere trovato e distrutto secondo le modalità previste dall'ambientazione o dal sistema di gioco. E un lich intelligente ha tutte le ragioni per renderne la ricerca il più difficile possibile.

Potrebbe nasconderlo in una fortezza protetta da trappole.

Potrebbe conservarlo in un luogo remoto.

Potrebbe affidarlo a servitori.

Potrebbe collocarlo in una zona difficilmente accessibile.

Potrebbe addirittura costruire intorno alla sua protezione un sistema di difese tale da trasformare la ricerca del filatterio in un'avventura più pericolosa dello scontro originale.

E qui entra in gioco una caratteristica fondamentale del lich: il tempo.

Un lich non deve necessariamente avere fretta.

Un essere umano può avere paura di morire perché dispone di una quantità limitata di tempo. Un lich, almeno in linea generale, ha costruito la propria esistenza proprio per sottrarsi a quella limitazione.

Può avere decenni o secoli di conoscenze accumulate.

Può conoscere rituali dimenticati.

Può avere studiato magia che nessun essere umano contemporaneo comprende più.

Può avere preparato piani che richiedono anni per essere completati.

Per questo la sua sconfitta fisica non deve essere confusa con una sconfitta strategica.

Se gli eroi distruggono il corpo ma non trovano il filatterio, hanno risolto soltanto una parte del problema.

E se il lich ritorna, possiede anche un'informazione preziosa: sa che qualcuno è riuscito a trovarlo e a sconfiggerlo.

Questo potrebbe consentirgli di modificare le proprie difese, cambiare posizione, eliminare eventuali vulnerabilità scoperte dagli avversari o preparare una risposta.

Non significa necessariamente che ogni lich tornerà automaticamente per vendicarsi degli eroi. Questa è una conseguenza narrativa possibile, non una regola universale.

Ma è proprio la possibilità a rendere la situazione interessante.

La vera domanda dopo aver sconfitto un lich non dovrebbe essere soltanto:

“È morto?”

Dovrebbe essere:

“Abbiamo distrutto ciò che gli permette di tornare?”

Questa idea, inoltre, non nasce con Dungeons & Dragons.

Uno degli antecedenti folklorici più famosi è Koschei l'Immortale, figura del folklore slavo e in particolare delle fiabe russe.

Koschei è celebre proprio perché la sua morte non è direttamente contenuta nel suo corpo. In una delle versioni più conosciute della storia, la sua morte è nascosta attraverso una serie di contenitori: un ago, un uovo, un animale e infine uno scrigno nascosto in un luogo remoto.

Il procedimento narrativo è straordinariamente simile al principio del filatterio.

Il corpo del nemico non contiene completamente la sua mortalità.

Per ucciderlo davvero bisogna trovare ciò che la contiene.

Naturalmente Koschei non è semplicemente “il primo lich”. Sarebbe un collegamento troppo letterale. È piuttosto uno degli archetipi folklorici che mostrano quanto sia antico il motivo narrativo della vita o della morte nascosta al di fuori del corpo.

Il lich moderno prende questo principio e lo trasforma in una struttura fantasy molto più elaborata: il mago che rifiuta la morte, separa la propria anima dal corpo e crea un oggetto che gli consente di continuare a esistere.

Ed è proprio questo che rende la sua sconfitta così particolare.

Contro un normale necromante, il gruppo deve vincere una battaglia.

Contro un lich, deve risolvere un problema.

Deve capire come funziona la sua immortalità.

Deve trovare il punto nel quale quella immortalità è ancorata.

E poi deve distruggerlo.

Fino a quel momento, la vittoria sul campo di battaglia potrebbe essere soltanto una parentesi.

È anche per questo che il lich funziona così bene come antagonista fantasy. Un drago può essere terrificante perché è enormemente potente. Un demone può esserlo perché possiede capacità soprannaturali. Un lich aggiunge qualcosa di diverso: la sensazione che ucciderlo non sia sufficiente.

Hai vinto il combattimento.

Ma non hai necessariamente vinto la guerra.

E forse la frase più appropriata dopo aver visto il cadavere del lich dissolversi non è:

“È morto.”

È: “Dove ha nascosto il filatterio?”

Cesio Endrizzi

CERNUNNOS È DAVVERO IL DIO DELLA CACCIA?

 

CERNUNNOS È DAVVERO IL DIO DELLA CACCIA? – NON BASTANO LE CORNA DI CERVO: ECCO COSA RACCONTANO DAVVERO IL PILASTRO DEI NAUTI, IL CALDERONE DI GUNDESTRUP, I TORQUES, IL SERPENTE ARIETE, GLI ANIMALI E LE BORSE DI MONETE – E PERCHÉ CHIAMARLO SEMPLICEMENTE “DIO DELLA CACCIA” È PROBABILMENTE RIDUTTIVO

Se prendiamo una qualsiasi ricostruzione popolare di Cernunnos, la prima cosa che vediamo sono le corna. E siccome le corna sono quelle di un cervo, il passaggio successivo sembra quasi automatico: cervo, foresta, animali selvatici, dunque caccia. Cernunnos sarebbe il dio della caccia celtico.

Il problema è che non abbiamo una fonte antica che lo dica.

Non una.

Nessun autore classico ci ha lasciato un passo nel quale un sacerdote, un guerriero o un romano della Gallia spieghi che Cernunnos presiede alla caccia. Nessun mito conservato racconta le sue imprese. Nessun testo antico ci offre una biografia divina del personaggio. Quello che possediamo è soprattutto archeologia: immagini, iscrizioni, altari, rilievi e oggetti rituali. E quando manca un testo che spieghi un'immagine, bisogna essere molto cauti nel trasformare ciò che vediamo in una funzione religiosa precisa.

La prima cosa da correggere, quindi, è già il titolo: Cernunnos non è documentato semplicemente come “il dio della caccia”.

È una figura divina cornuta, associata agli animali, alla natura selvatica e, in alcune rappresentazioni, a simboli di ricchezza e abbondanza. La caccia può rientrare plausibilmente nel suo campo simbolico, ma non è l'unica interpretazione e probabilmente nemmeno quella che spiega meglio l'intero dossier iconografico.

La prova più importante parte da Parigi.

Nel 1710, durante lavori sotto l'area della cattedrale di Notre-Dame, furono rinvenuti frammenti del cosiddetto Pilier des Nautes, il Pilastro dei Nautes, un monumento votivo eretto dai battellieri della Lutetia gallo-romana durante il regno di Tiberio, quindi nella prima parte del I secolo d.C. Su uno dei pannelli compare una testa maschile con grandi corna di cervo e, accanto, il nome che gli studiosi leggono come Cernunnos — oggi l'iscrizione è lacunosa, ma antichi disegni conservano una lettura più completa.

Questo reperto è fondamentale perché qui abbiamo finalmente nome + immagine.

Ed è proprio questa combinazione a permettere agli studiosi di utilizzare il nome Cernunnos anche per altre immagini che presentano caratteristiche analoghe.

Ma attenzione: non significa che ogni figura cornuta dell'Europa celtica sia automaticamente Cernunnos.

Questo è uno dei problemi più interessanti della questione.

Prendiamo il celeberrimo calderone di Gundestrup, trovato in Danimarca e generalmente collocato fra la fine del II e il I secolo a.C., anche se origine, datazione e ambiente culturale sono state oggetto di discussione. Su una delle placche interne compare una figura maschile seduta a gambe incrociate, con grandi corna di cervo. Tiene un torques nella mano destra e porta un altro torques al collo; vicino a lui compare un serpente con testa di ariete, mentre tutt'intorno sono rappresentati animali.

Questa è l'immagine che ha praticamente costruito il Cernunnos della cultura popolare moderna.

Eppure c'è un particolare decisivo: sul calderone non c'è scritto “Cernunnos”.

Lo chiamiamo Cernunnos perché la somiglianza con il dio del Pilastro dei Nautes è talmente forte da rendere l'identificazione plausibile. Ma rimane un'identificazione iconografica, non una didascalia lasciata dall'artista.

Ed è qui che la domanda sulle corna diventa davvero interessante.

Le corna non dicono necessariamente «questo è il dio della caccia».

Dicono innanzitutto: questo essere possiede una natura o un'autorità legata al cervo e al mondo animale.

È una differenza enorme.

Se il messaggio fosse semplicemente «dio della caccia», infatti, ci aspetteremmo di trovare con una certa frequenza gli strumenti e le scene della caccia: arco, lancia, cani, prede abbattute, cacciatori, inseguimenti.

Ma l'iconografia di Cernunnos non insiste principalmente su questo.

Insiste sulla relazione con gli animali.

Sul Gundestrup, per esempio, la figura cornuta è immersa in un vero bestiario. Il cervo è presente, ma non è semplicemente una preda. La divinità è rappresentata al centro di un sistema nel quale l'umano, l'animale e il divino sembrano appartenere allo stesso ordine simbolico.

Per questo una delle interpretazioni più utilizzate in ambito accademico è quella del “Lord of the Animals”, il Signore degli Animali: non necessariamente il cacciatore, ma una figura che manifesta una relazione di dominio, protezione, mediazione o controllo sul mondo animale.

E questo cambia completamente prospettiva.

Il cacciatore sta fuori dal branco.

Il Signore degli Animali, simbolicamente, sta al centro del branco.

Cernunnos non viene rappresentato mentre insegue un cervo con una lancia. Viene rappresentato con gli animali.

È un dettaglio apparentemente piccolo, ma iconograficamente enorme.

Poi c'è il torques, il caratteristico collare metallico celtico.

Sul Pilastro dei Nautes le corna sono associate ai torques; sul Gundestrup il dio ne porta uno e ne tiene un altro. E il torques non è un semplice accessorio ornamentale. Nel mondo celtico era un oggetto dotato di forte valore sociale e simbolico, legato allo status e all'identità, e nelle immagini divine può funzionare come attributo di potere o prestigio.

Ora guardiamo un altro particolare: il denaro.

Alcune rappresentazioni gallo-romane associate a Cernunnos lo mostrano con una borsa o un contenitore dal quale sembrano fuoriuscire monete o grani. A Reims, per esempio, la figura compare con una borsa; altre immagini della stessa famiglia iconografica ripropongono simboli di ricchezza e abbondanza.

Questo è un problema enorme per l'interpretazione esclusivamente venatoria.

Se Cernunnos fosse semplicemente «il dio della caccia», come spieghiamo il denaro?

La risposta potrebbe essere che la caccia produce ricchezza, prestigio e nutrimento. Ma questa è già un'interpretazione secondaria. Il dato visibile è che l'iconografia collega il dio anche a abbondanza, prosperità e ricchezza materiale.

E allora emerge una figura molto più complessa: un dio del rapporto fra uomo, animali, natura e prosperità.

Poi arriva il serpente con testa di ariete.

È uno degli attributi più enigmatici della religione gallo-romana. Sul Gundestrup compare vicino alla figura cornuta; altre immagini gallo-romane associano il serpente cornuto ad altre divinità. La creatura sembra avere un significato religioso autonomo e non può essere semplicemente tradotta come «animale da caccia».

Serpente, ariete e cervo mettono insieme simbolismi diversi: animali, rigenerazione, forza, fecondità, mondo sotterraneo, abbondanza. Ma qui bisogna fermarsi prima di commettere un altro errore molto comune: non sappiamo esattamente che cosa significassero questi simboli per i fedeli che li veneravano.

Possiamo formulare ipotesi.

Non possiamo trasformarle in dogmi.

È questa la parte più affascinante — e più frustrante — della religione celtica.

Abbiamo moltissime immagini e pochissimi testi esplicativi.

Cernunnos non ci ha lasciato un mito nel quale dica: «Io sono il dio della caccia». Non abbiamo un testo gallo-romano che racconti le sue funzioni. Cesare, quando descrive le principali divinità dei Galli nella Guerra gallica, non nomina Cernunnos. Parla invece di divinità che interpreta con nomi romani, come Mercurio, Apollo, Marte, Giove e Minerva. Nessuna di queste identificazioni può essere collegata con certezza al dio cornuto.

E questo spiega perché Cernunnos sia diventato una specie di calamita per le interpretazioni moderne.

Natura.

Foresta.

Animali.

Fertilità.

Ricchezza.

Morte.

Rinascita.

Mondo sotterraneo.

Caccia.

Persino il cosiddetto “Wild Hunt”.

Ma più ci si allontana dall'archeologia e più bisogna fare attenzione: molte delle immagini moderne di Cernunnos come grande divinità pan-celtica della natura, signore della morte e della rinascita o capo della Caccia Selvaggia sono ricostruzioni moderne, non descrizioni conservate da una mitologia celtica antica.

E qui arriviamo finalmente al cervo.

Perché proprio il cervo?

Perché nelle società dell'Europa antica il cervo non era soltanto una preda. Era un animale selvatico straordinariamente importante sul piano simbolico: possente, veloce, dotato di un palese ciclo stagionale del palco, che cresce, cade e ricresce. Le corna sono dunque una caratteristica animale che rende immediatamente visibile un'idea di potenza, rigenerazione e connessione con il mondo selvatico.

Ma attenzione anche qui: non significa che gli antichi Celti pensassero necessariamente «le corna cadono e ricrescono, quindi Cernunnos rappresenta la morte e la rinascita». È un'interpretazione moderna possibile, non una frase tramandata da un druido.

Il dato archeologico è più solido e più interessante.

C'è una divinità cornuta.

È associata a torques.

È frequentemente associata ad animali.

In alcune immagini compare il cervo.

In altre compare il serpente cornuto.

In altre ancora compaiono simboli di ricchezza.

La figura può essere seduta a gambe incrociate.

E compare in un'area geografica ampia del mondo gallo-romano e celtico.

Questo insieme di elementi permette di ricostruire un profilo.

Ma non permette di ridurlo a una sola parola.

Anzi, forse la definizione più prudente è proprio quella di dio cornuto associato al mondo animale e alla prosperità, oppure, seguendo una terminologia utilizzata dagli studiosi, una sorta di Signore degli Animali. La caccia può essere compresa all'interno di questo universo simbolico, ma non ne costituisce necessariamente l'intero significato.

E c'è un'ultima ironia.

Il nome stesso Cernunnos è generalmente collegato alla radice celtica cern-/karn-, associata al corno o alla caratteristica cornuta. Dunque sì: le corna sono fondamentali anche linguisticamente. Ma proprio questo ci dice che il nome identifica il “Cornuto”, non il “Cacciatore”.

È una distinzione che dovrebbe essere scolpita nella pietra.

Cernunnos non è “il dio della caccia perché ha le corna”.

È una divinità che conosciamo attraverso una iconografia nella quale le corna di cervo costituiscono il segno più evidente di una relazione con il mondo animale. Quando aggiungiamo cervi, altri animali, torques, serpenti cornuti, simboli di ricchezza e la posizione centrale della figura, emerge qualcosa di molto più ampio della semplice caccia.

E proprio perché non possediamo il manuale teologico dei suoi sacerdoti, dobbiamo resistere alla tentazione di scrivergliene uno noi.

Il paradosso è magnifico: del dio cornuto che tutti credono di conoscere sappiamo pochissimo; e proprio perché sappiamo pochissimo, ogni sua corna sembra autorizzare qualcuno a raccontare tutto il resto.

Cesio Endrizzi

LA FRECCIA DI CUPIDO: PERCHÉ L’AMORE CI FA SENTIRE COLPITI AL CUORE

 

Perché Cupido porta un arco? E soprattutto, perché l'amore dovrebbe essere rappresentato da una freccia?

La risposta più immediata è anche quella che conosciamo tutti: Cupido, il dio romano dell'amore, colpisce con le sue frecce il cuore degli esseri umani e li fa innamorare. Una persona può essere perfettamente tranquilla, convinta di sapere cosa vuole dalla propria vita, e poi incontrare qualcuno. Un istante dopo qualcosa è cambiato. Non necessariamente perché abbia deciso di innamorarsi, ma perché si è sentita colpita.

È proprio questa l'intuizione contenuta nella metafora della freccia.

Una freccia non chiede il permesso al bersaglio. Parte, attraversa lo spazio e colpisce. L'amore, almeno nell'immaginario mitologico, funziona allo stesso modo: non è sempre il risultato di una decisione razionale. Può arrivare prima della spiegazione.

Ed è significativo che Cupido non venga raffigurato mentre convince qualcuno ad amare. Lo colpisce.

L'immagine contiene una verità psicologica che gli antichi conoscevano bene: possiamo cercare l'amore, desiderarlo, programmarlo persino, ma non possiamo ordinare a noi stessi di innamorarci di una determinata persona. Possiamo scegliere cosa fare di un sentimento, ma molto meno facilmente possiamo scegliere il momento esatto in cui quel sentimento nasce.

La freccia diventa così l'immagine perfetta dell'irruzione improvvisa dell'amore.

Ma c'è un'altra metafora, ancora più profonda, che nasce dal linguaggio greco.

Il verbo greco ἁμαρτάνω (hamartánō) significa, in senso generale, mancare, sbagliare, fallire il bersaglio. Da questa famiglia linguistica deriva ἁμαρτία (hamartía), parola che nel greco del Nuovo Testamento assumerà il significato teologico di “peccato”.

Qui però occorre evitare una semplificazione molto diffusa: non è corretto sostenere che per i Greci classici “peccato” significasse semplicemente “mancare il bersaglio” nel senso morale moderno. La storia semantica della parola è più complessa. Il significato di hamartía si sviluppa nel tempo e cambia profondamente quando entra nel vocabolario religioso ebraico-cristiano.

La metafora del bersaglio, tuttavia, è potente.

Perché la vita umana è davvero piena di bersagli.

Cerchiamo la felicità e spesso la manchiamo. Cerchiamo l'amore e qualche volta scegliamo la persona sbagliata. Cerchiamo il successo e scopriamo che quello che volevamo ottenere non era ciò di cui avevamo bisogno. Cerchiamo sicurezza e finiamo per costruire una prigione. Cerchiamo di evitare il dolore e qualche volta, nel tentativo di non soffrire, finiamo per smettere di vivere.

Tiriamo.

E manchiamo.

Poi ritiriamo.

E manchiamo di nuovo.

La metafora dell'arco diventa allora sorprendentemente adatta all'esistenza umana. Vivere significa continuamente prendere la mira verso qualcosa che non possediamo ancora.

Il problema è che Cupido introduce un elemento completamente diverso.

Noi siamo abituati a pensare di essere gli arcieri. Vogliamo scegliere il bersaglio, tendiamo l'arco, calcoliamo la distanza e scagliamo la freccia. L'amore, invece, rovescia la situazione.

Per una volta siamo noi il bersaglio.

Ed è questo che può renderlo tanto sconvolgente.

Non siamo più quelli che controllano la traiettoria. Siamo quelli che vengono colpiti.

La mitologia romana ha trasformato questa idea in un'immagine diventata universale: un essere divino, spesso raffigurato come un giovane o come un bambino alato, armato di arco e frecce. Cupido è la versione romana di Eros, la divinità greca associata all'amore e al desiderio. Le sue frecce rendono visibile qualcosa che altrimenti sarebbe difficile rappresentare: il carattere improvviso, involontario e penetrante dell'innamoramento.

L'amore entra.

E qualcosa dentro di noi cambia.

Da qui nasce anche una delle più belle ambiguità dell'immagine. Una freccia ferisce. L'amore può fare male. Può rendere vulnerabili. Può produrre euforia, ma anche paura, gelosia, perdita e dolore.

Per questo l'immaginario amoroso ha sempre oscillato tra due immagini apparentemente contraddittorie: l'amore come guarigione e l'amore come ferita.

Essere innamorati significa, in un certo senso, lasciare che qualcuno abbia accesso a una parte di noi che normalmente proteggiamo.

Ecco perché l'immagine del cuore trafitto è molto più efficace di quella di un semplice cuore sorridente.

Il cuore trafitto è un cuore che sente.

Ma proprio qui comincia una seconda storia, quella religiosa e filosofica, nella quale la metafora della freccia viene trasformata ulteriormente. Nella rilettura cristiana proposta da alcuni autori contemporanei, le frecce di Cupido vengono reinterpretate come immagine dell'amore divino: l'essere umano non trova necessariamente la felicità attraverso il controllo assoluto della propria esistenza, ma attraverso la disponibilità a lasciarsi raggiungere da qualcosa che non controlla.

È una reinterpretazione spirituale, non il significato originario della mitologia romana.

Ed è importante mantenerle distinte.

Il Cupido antico non era semplicemente un emissario cristiano in anticipo sui tempi, e hamartía non era già la dottrina cristiana del peccato nascosta dentro una parola greca. Queste sono letture posteriori.

Ma le metafore possono evolvere.

Una civiltà prende un'immagine, un'altra la eredita, la modifica e le attribuisce nuovi significati.

Ed è precisamente ciò che è accaduto con il bersaglio, la freccia, la ferita e il cuore.

Alla fine rimane una domanda che non appartiene soltanto alla mitologia.

Quante delle nostre infelicità nascono dal fatto che continuiamo a voler essere noi gli arcieri?

Vogliamo decidere chi amare, quando amare, quanto amare, quanto rischiare, quando soffrire e quando smettere di sentire. Cerchiamo di costruire una traiettoria perfetta attraverso la vita, come se esistesse un modo per eliminare completamente l'errore.

Ma un essere umano non è una macchina per il tiro con l'arco.

Sbaglia mira.

Cambia bersaglio.

Tira troppo presto.

Tira troppo tardi.

E qualche volta, quando ha finalmente smesso di cercare, scopre che la freccia era già arrivata.

Forse è questo il motivo per cui la freccia di Cupido è sopravvissuta per secoli. Non perché gli antichi pensassero davvero che un bambino alato potesse nascondersi dietro un cespuglio e colpirci con un arco dorato.

È sopravvissuta perché descrive magnificamente una cosa che continuiamo a sperimentare: possiamo passare anni a cercare qualcosa e poi essere raggiunti da essa nel momento in cui avevamo smesso di aspettarcela.

La freccia vola.

Noi non possiamo sempre controllarne la traiettoria.

Ma quando arriva al cuore, almeno per un istante, scopriamo di non essere più l'arcere.

Siamo il bersaglio.

Cesio Endrizzi